A relação entre Liturgia e Vida

Numa antiga entrevista a respeito da Constituição Sacrosanctum Concilium sobre a Sagrada Liturgia (SC), dom Piero Marini, mestre de cerimônias durante o pontificado de João Paulo II, afirmava que, durante duas décadas, cada vez, antes de preparar as celebrações pontifícias sempre se reportava ao texto conciliar para estudá-lo. Dom Marini diz que sempre descobria algo novo e reafirmava, também, aquelas contribuições fundamentais do documento, garantindo, assim, a autenticidade das celebrações papais, segundo a perspectiva da reforma litúrgica.

Inspirado por essa prática, ao reler a SC deparei-me com a seguinte afirmação: “O Sacrossanto Concílio, que se propõe a fomentar sempre mais a vida cristã entre os fiéis (…), favorecer tudo o que possa contribuir para a união dos que creem em Cristo (…) julga seu dever cuidar de modo especial da reforma e do incremento da Liturgia.”1  Note-se que a preocupação primeira dos padres conciliares não são os ritos em si mesmos que deveriam ser objeto da reforma, mas a vida cristã. Estabelece-se, então, o horizonte existencial do culto cristão, como escopo dos empenhos da Igreja no que concerne à reforma e incremento da Liturgia nos anos sucessivos. Como se não bastasse, a SC 2 explicita a questão, desdobrando-a: “Pois a Liturgia (…) contribui do modo mais excelente para que os fiéis exprimam em suas vidas e aos outros manifestem o Mistério de Cristo e a genuína natureza da Igreja (…)”. O Concílio, já na introdução da Constituição SC estabelece o caráter nuclear da Liturgia para a vida da Igreja e sua inserção no mundo, o que desenvolverá nos números seguintes.

De fato, se repararmos as orações, depois da comunhão do Missal Romano, perceberemos em muitas delas a insistência explícita em articular a celebração litúrgica e a vida dos fiéis. Citamos aqui alguns desses casos, percorrendo alguns Domingos do Tempo Comum:

1º Domingo do Tempo Comum
Deus todo-poderoso, que refazeis as nossas forças pelos vossos sacramentos, nós suplicamos a graça de vos servir por uma vida que vos agrade. PCNS.2

2º Domingo do Tempo Comum
Penetrai-nos, ó Deus, com o vosso Espírito de caridade, para que vivam unidos no vosso amor os que alimentais com o mesmo pão. PCNS.

9º Domingo do Tempo Comum
Ó Deus, governai pelo vosso Espírito aos que nutris (…) Dai-nos proclamar nossa fé não somente em palavras, mas também na verdade das nossas ações. PCNS.

10º Domingo do Tempo Comum
Ó Deus que curais nossos males, agi em nós por esta Eucaristia, libertando-nos das más inclinações e orientando para o bem a nossa vida. PCNS.

16º Domingo do Tempo Comum
Ó Deus, permanecei junto ao povo (…), para que despojando-nos do velho homem, passemos a uma vida nova. PCNS.

22º Domingo do Tempo Comum
Restaurados à vossa mesa pelo pão da vida, (…)  fortifique os nossos corações e nos leve a vos servir em nossos irmãos e irmãs. PCNS.

25º Domingo do Tempo Comum
Ó Deus, auxiliai sempre os que alimentais com o vosso sacramento, para que possamos colher os frutos da redenção na liturgia e na vida. PCNS.

29º Domingo do Tempo Comum
Dai-nos, ó Deus, colher os frutos da nossa participação na Eucaristia para que, auxiliados pelos bens terrenos, possamos conhecer os valores eternos. PCNS.

33º Domingo do Tempo Comum
Tendo recebido em comunhão (…) possa esta Eucaristia (…) fazer-nos crescer em caridade. PCNS.

Como se pode constatar acima, uma vez que a celebração está emoldurada por duas preces, a oração do dia e a oração depois da comunhão, essa última nos oferece o destino ou o horizonte vital para o qual a comunidade se encaminha ao celebrar a memória do Senhor. Jungmann, grande historiador da Liturgia, em especial da Missa, afirma que a súplica dessa oração se encaminha para determinar “o efeito do sacramento.”3  Esse efeito, conforme se pode notar no teor diferenciado das súplicas, se articula com as várias facetas da vida humana. Desse modo, se a oração do dia efetua a passagem da vida cotidiana à celebração, a oração depois da comunhão realiza o caminho inverso, conduzindo os fiéis na passagem entre a Missa e retorno da vida ordinária, mediado pelo rito de envio.4

Mas não é apenas a oração depois da comunhão que, na Missa, estabelece este vínculo estreito com a existência cristã dos fiéis. A própria compreensão teológico-ritual da Celebração Eucarística como banquete sacrifical, recuperada pela reforma litúrgica do Concílio Vaticano II nos repropõe essa conexão entre Liturgia e Vida. Com clareza, escreve Andrea Grillo: “Uma vida que conhece o sentido das relações, da comunidade, dos vínculos, que conhece o que significa haver transformado a vida em dom, encontra no ambiente da refeição o seu lugar originário. Ao se encontrarem para a refeição, os homens dão corpo ao amor que Deus teve e tem por eles. A ceia é a “interpretação mais alta” da Cruz, como morte e ressurreição de Cristo (…). É muito claro como o compromisso ético com o mundo, o fato que os cristãos possuem deveres, não se situa antes da Celebração Eucarística, mas depois dela, quase jorrando desde uma experiência que fundamentalmente eles recebem no pão e no vinho do qual são alimentados.”5

————————————–
1Constituição sobre a Sagrada Liturgia Sacrosanctum Concilium, n. 1.
2PCNS = Por Cristo, Nosso Senhor.
3JUNGMANN, J. A. Missarum Sollemnia. Origens, liturgia, história e teologia da missa romana. São Paulo: Paulus, 2010, p. 858.
4Cf. VVAA. L’Ordo Missae di Paolo VI. In. CHUPUNGCO, Anscar J. (Dir.) Scientia Liturgica. Roma: Piemme, 2003, p. 183.
5GRILLO, Andrea. La forma rituale dela fede Cristiana. Teologia della liturgia e dei sacramenti agli inizi del XXI secolo. Trapani: Il Pozzo di Giacobbe, 2011, p. 128.

 

Pe. Marcio Pimentel – Liturgista

Arquidiocese Belo Horizonte

O rito formata a vida

 Evangelho de João, no final do Discurso sobre o Pão do Céu, apresenta Jesus diante dos discípulos com uma questão: “Não quereis, também vós, partir?” À pergunta Pedro responde: “Senhor, a quem iremos? Tens palavras de vida eterna.”[1] Na teologia joanina, sabe-se que “eterna” é o qualitativo da vida divina. A eternidade, na mentalidade bíblica, não pode ser reduzida a uma sucessão de “agoras”, como que um tempo infinito, perene, uma espécie de extrapolação desta vida biopsíquica. A tradição hebraica nos diz que Deus é eterno, expressão recolhida em Rm 16,26. Diz respeito, muito mais, à maneira de Deus ser e agir conforme sua fidelidade às promessas que faz, atuando como senhor do tempo[2]. Podemos concluir que, se ao dizer “vida” equivale falar da capacidade humana de agir e se mover[3] e “palavra” significa prioritariamente o ato comunicativo e autorrevelador de Deus, ter palavras de vida eterna significa afirmar Jesus como aquele que oferta a possibilidade de penetrar e tomar parte no ser de Deus a partir dele mesmo. Johan Konings nos fala de “um salto qualitativo, participação de uma vida de outra qualidade (…) É a vida no âmbito de Deus, vivida na fé, desde já. É o “definitivo de Deus” em nossa vida.”[4].

É curioso notar que, na tradição judaica, o termo ’olam (mundo, universo, para sempre ou desde o começo) é empregado em relação a Deus para falar dele como aquele que permanece sendo ainda que atravesse mundos e universos.[5] Daí resultou a compreensão de que assim como Deus vem, também virá, com ele, um espaço e um tempo novos. Este “mundo que há de vir” tanto pode ser o mundo para além da morte, quando o tempo messiânico que se instaura já no interior da história.[6]

A Didaché, datada no final do século I, ao tratar com brevidade da Eucaristia emprega expressões muito semelhantes para enfatizar o enlace como este “mundo novo” que a celebração operava em seus participantes, mediante a comunhão na vida de Jesus: ¨Nós te agradecemos, Pai nosso, por causa da vida e do conhecimento que nos revelaste através do teu servo Jesus. A ti, glória para sempre. Da mesma forma como este pão partido havia sido semeado sobre as colinas e depois foi recolhido para se tornar um, assim também seja reunida a tua Igreja desde os confins da terra no teu Reino, porque teu é o poder e a glória, por Jesus Cristo, para sempre¨. Neste “primeiro catecismo” da Igreja, afirma-se a história como lugar e ocasião, espaço e tempo, para sermos aperfeiçoados no amor. Esse aperfeiçoamento nos é dado sobretudo pela celebração.

Voltando à Sacrosanctum Concilium, encontramos no número 10, sobre a Eucaristia, estas belíssimas palavras nascidas em contexto celebrativo: “A própria Liturgia, por seu turno, impele os fiéis que, saciados pelos “sacramentos pascais”, sejam “concordes na piedade”; “conservem em suas vidas o que receberam pela fé” (…) Da Liturgia, portanto, mas da Eucaristia principalmente, como de uma fonte se deriva a graça para nós e com a maior eficácia é obtida aquela santificação dos homens em Cristo e a glorificação de Deus, para a qual, como seu fim, todas as demais obras da Igreja apontam.” E, no número seguinte, exprime claramente que isso se consegue mediante à participação consciente, ativa e frutuosa dos fieis nos ritos que formam o complexo celebrativo.[7]

Nessa direção, Andrea Grillo escreve: “A actuosa participatio não é simplesmente uma “participação” em um ato “compreensível”, mas é a consciência de que “ritos e orações” são um ato comunitário, que precisa de uma comunidade que se reúne, que troca saudações, que escuta a palavra, que professa a fé, que reza pelos ausentes, que apresenta dons, que louva, que dá graças, abençoa, que pede perdão, que se dá a paz, que compartilha o único pão e o único cálice, que se despede com fogo no coração. Essa é a transição de um “rito a se observar” (ritus servandus) por parte apenas do padre a um “rito a se celebrar” (ritus celebrandus) por parte de toda a comunidade.”[8]

Note-se, portanto, que a participação na Liturgia proporciona, de fato, um contínuo processo iniciático, cujo arranque é dado no Batismo e depois consolidado por uma vida estruturada a partir da experiência do Mistério Pascal obtido nas celebrações da Igreja. Pode-se dizer, sem medo, que o rito formata a vida, configurando-a segundo a caridade de Cristo[9]. É assim que se abre a assembleia eucarística: “Bendito seja Deus que nos reuniu no amor de Cristo.”

Deste modo, “para viver numa relação e para saber dar graças é necessário fundar a própria existência sobre algum evento que a orienta”[10]. Este evento, para os cristãos, é a morte e ressurreição de Cristo, Mysterium Fidei, proclamado no cerne da Prece Eucarística. Pão e Vinho sobre a Mesa-Altar testificam uma vida posta à disposição para ser absorvida pelos circunstantes; por aqueles que, de pé e ao redor do altar, como atesta o Cânon Romano e a Oração Eucarística IV, recordam em ação de graças o sacrifício pascal de Cristo, no intuito de serem transformados naquele que receberão.[11]


[1] Jo 6,67-68.
[2] Cf. Dicionário Enciclopédico da Bíblia. São Paulo: Loyola, Paulinas, Paulus e Academia Cristã, 2013, p. 487.
[3] Cf. Idem, p.1389.
[4] KONIGNS, Johan. Evangelho segundo João. Amor e fidelidade. Petrópolis: Vozes e Editora Sinodal, 2000, p. 255.
[5] Cf. GREEN, Arthur. Estas são as palavras. Um vocabulário da vida espiritual judaica. Rio de Janeiro: Solomon Editores, 2014, p.26.
[6] Cf. Idem, p.26.
[7] Cf. Sacrosanctum Concilium n. 11.
[8] GRILLO, Andrea. Os ditos e os não ditos da Sacrosanctum Concilium. Disponível em http://www.ihu.unisinos.br/noticias/541328-os-ditos-e-os-nao-ditos-da-sacrosanctum-concilium-artigo-de-andrea-grillo. Acessado dia 16 de setembro de 2015.
[9] Cf, SC 10.
[10] GRILLO, Andrea. La forma rituale dela fede Cristiana, p. 129.
[11] Cf. Missal Romano, Oração depois da comunhão do 27º Domingo do Tempo Comum.

Padre Márcio Pimentel
Liturgista

A fé, fruto da palavra

A Palavra de Deus, é a razão primeira e última de nossa existência. Por ela viemos à luz, nEla caminhamos e para Ela nos dirigimos. Vale lembrar aqui as palavras de Erasmo de Rotterdam: não é a conversa a melhor delícia da vida? Sem a palavra, definhamos, perdemos a noção de tempo e de lugar, tornando-nos alheios ao presente; e, assim, desconhecemos e desconectamo-nos do nosso passado e fechamo-nos ao futuro. Numa palavra perdemos o senso de identidade e de alteridade. Isso se aplica sobretudo a nosso caso, quando falamos do Verbo da Vida, pelo qual tudo foi feito e pelo qual tudo subsiste.

Esta nossa vocação primordial para o diálogo com o Criador se exprime nas celebrações da Igreja pela Liturgia da Palavra. É um “Tu” que se afirma diante da assembleia reunida em oração. Trocam gestos, palavras e silêncios (e nessa hora, quem sabe, olhares, pois quando se trata da Palavra de Deus, sua voz se ouve também pelas vistas!). Assim, em parceria, vão constituindo o tecido da existência. O ser humano assemelhando-se mais e mais à imagem de quem foi criado, e o Criador plasmando-se nele, elaborando uma imagem de si mesmo, imprimindo-se em nós.

Na ordem dos ritos pode-se discernir dois momentos distintos em que a Palavra Divina passa de “boca em boca”. Primeiro, fala o Senhor. Até o marco da homilia é Deus mesmo fracionando seu Verbo para alimentar-nos. Este “discurso espiritual (…) devia se associar à Palavra de Deus que ressoara da Escritura (…) levá-la para sua continuação dentro do aqui-e-agora”. Neste sentido – já debatido no artigo anterior – a homilia é Palavra de Deus, pois é o Espírito que fala e sopra em nós a Vida de Cristo Jesus. Mas é também “palavra viva da Igreja (…) como testemunho daquele mundo mais sublime dentro do qual ela vive e no qual ela entra novamente através da Celebração Eucarística.” Logo depois, em se tratando da Missa Dominical e solenidades, temos o desdobramento da palavra da Igreja com a Profissão de fé. Todos se levantam e recitam ou cantam as verdades fundantes e fundamentais que sustentam o edifício eclesial. Atualmente, pode-se fazê-lo com duas fórmulas: o Credo Niceno-Constantinopolitano ou o Credo Apostólico, sendo esse último mais difundido na Igreja de rito romano. Trata-se da confissão de fé batismal que, tanto no Oriente quanto no Ocidente, estrutura-se a partir da presença e ação da Trindade, Pai, Filho e Espírito Santo. A Profissão de fé na Missa “tem como finalidade que a assembleia reunida dê seu consentimento e sua resposta à Palavra de Deus ouvida nas leituras e na homilia”.

Terminada a Profissão de Fé, ainda de pé, a comunidade dos fiéis volta-se para o Senhor e, mediante um ministro (quase sempre), apresenta suas orações. Sua estrutura é litânica: são apresentadas intenções e o povo a elas adere pela prece comum. Essa oração é muito antiga na prática litúrgica da Igreja. Como muito bem orienta a Instrução Geral do Missal Romano (IGMR 69): “Na Oração universal ou oração dos fiéis, o povo responde de certo modo à Palavra de Deus acolhida na fé e, exercendo sua função sacerdotal, eleva preces a Deus pela salvação de todos”. José Aldazábal nos lembra também que a Oração Universal ou dos Fiéis, conforme o Elenco de Leituras da Missa é o fruto da escuta da Palavra de Deus.

… que da Igreja recebemos…

As Escrituras, em particular o Novo Testamento, são o registro ou testemunho das memórias da Igreja em seu momento fundante, enquanto a Palavra de Deus lhe chamava à existência e lhe oferecia os contornos originais da fé. Por essa razão não se pode fazer teologia cristã sem buscar na Bíblia seu argumento primeiro e decisivo.

Tomando os quatro evangelhos nas mãos podemos colher o objetivo das “memórias” da comunidade pascal ao narrar o mistério e ministério de Jesus de Nazaré, acontecido no século primeiro de nossa era: Mateus se exprime no último versículo de seu Evangelho dizendo: “Ide, portanto, e fazei que todas as nações se tornem meus discípulos, batizando-os (…) e ensinando-os a observar (gr. terêin, guardar, seguir no sentido de cumprir um mandamento) tudo quanto vos ordenei;” Marcos diz no primeiro versículo de seu escrito: “Princípio do Evangelho de Jesus Cristo, Filho de Deus” e termina – na redação canônica – com “E eles saíram a pregar por toda parte, agindo com eles o Senhor, e confirmando a Palavra por meio dos sinais que a acompanhavam”; Lucas, por sua vez, escreve para que “[Teófilo] verifique a solidez dos ensinamentos que recebeu, tendo conhecimento dos eventos que se cumpriram e foram transmitidos “desde o princípio” por testemunhas oculares. O discípulo termina seu primeiro escrito com Jesus abrindo-lhes a inteligência para que compreendessem as Escrituras e tudo que ao Cristo se aplicava, de modo que “em seu Nome fosse proclamado o arrependimento para a remissão dos pecados a todas as nações, a começar por Jerusalém. Vós sois testemunhas disso”; E, por fim, João: “No princípio era o Verbo”, culminando seu evangelho com uma primeira conclusão: “Jesus fez ainda, diante de seus discípulos, muitos outros sinais, que nãos e acham escritos neste livro. Esses, porém, foram escritos para crerdes que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para, crendo, tenhais vida em seu nome”.

Há alguns elementos em comum aos evangelhos no que concerne ora ao começo (com exceção de Mateus) ora à conclusão. Um primeiro elemento diz Jesus; cada evangelista a seu modo insere a preocupação com o prolongamento da Boa Nova mediante o anúncio da Igreja – Marcos usa o termo grego kerigma em sua conclusão breve . Tudo quanto se refere a Jesus e a seu trabalho de anunciar o Reino de Deus não pode se perder, mas deve perdurar. Outro aspecto que aparece é que as narrativas do Evangelho são construídas para constituir discípulos. Sobre isso trata Mateus falando explicitamente em seguimento e cumprimento, mas também Lucas e João abordando a temática do testemunho. O Evangelho alcança a vida de pessoas concretas e em sua existência ganha forma e é transmitido às gerações vindouras. Marcos, Lucas e João falam do que se deu no “princípio”. Um termo muito rico semântica e teologicamente em se tratando da Sagrada Escritura. “

O termo “princípio”, em grego arché, quer dizer início, mas também significa causa, origem, explicação (…) Trata-se de apresentar Jesus como um novo princípio, uma nova origem, uma nova gênese (cf. Gn 1,1). A proclamação do Evangelho por Jesus dá origem a um novo mundo, a uma nova criação (…) O princípio é o próprio Evanelho proclamado por Jesus, enquanto é considerado um novo alicerce ou fundamento da vida, nova origem do mundo. Mas também no sentido de que toda a ação de Jesus é só o início, dá origem, desencadeia um processo que tem de prosseguir para além de sua existência terrestre. Os discípulos estão chamados a recomeçar a mesma tarefa, a retomar sua caminhada a partir da Galiléia. O Evangelho, origem de um mundo novo, é o acontecimento que principia com Jesus e tem nele o seu fundamento, e prossegue com os discípulos (…).

… e sinceramente professamos…

Com o que fora dito até aqui não é difícil perceber que o anúncio do Evangelho, a proclamação da Palavra de Deus realizada em Jesus de Nazaré, continuada e cumprida no seio da Igreja se desdobra como “acontecimento da fé”. João, no texto citado acima, diz ser a fé a finalidade do evangelho e, por ela, a vida nova que brota do Nome (isto é, da pessoa) de Jesus, Verbo feito carne: “estão escritos para que creiais e crendo tenhais vida.”

O grego bíblico utiliza-se do verbo pisteúo e do substantivo pístis para dizer “fé”. Estas palavras, por sua vez, traduzidas apenas por crer ou crença, confiar ou confiança não explicitam o sentido bíblico mais profundo pois a fé é bem mais do que dar crédito, acreditar ou ter confiança. Na versão dos Setenta (a Bíblia Grega) pisteúo e pístis são empregados para traduzir o hebraico emunah. Esta palavra “tem na Bíblia um sentido de confirmação e confiança, de compromisso de todo o ser com a verdade tal como é relatada, vista ou testemunhada.” Assim, podemos dizer que a palavra bíblica emunah e sua versão grega pisteuo ou pistis refere-se à fidelidade tanto do ser humano quanto de Deus. Pode-se localizar esta experiência no contexto e uma aliança. Há portanto um “Tu” em quem se deposita a confiança. Esse “Tu”, o totalmente Outro por sua transcendência, é Deus.

Mas, para os cristãos e cristãs, esse “Tu” eterno se revelou no “Tu” humano de Jesus. Ter fé, portanto, na tradição cristã se vinculará à experiência de associação à vida de Jesus como acontecimento epifânico, ou seja, que traz à luz a Verdade de Deus. Como na tradição hebraica, ter fé portanto se insere na confiança absoluta e fiel a Verdade que é Deus, tornando-nos honestos e íntegros no sentido de “o que fazemos e o que dizemos deve ser sempre transparente, acessível a quem queira ver e ouvir e capaz de passar em qualquer teste humano de veracidade.” Aplicando esta noção a Jesus Cristo, a fé aparece como nosso assentimento e vínculo a seu Mistério. Santo Agostinho numa belíssima passagem em uma de suas homilias em que comenta o Símbolo que é devolvido pelos catecúmenos na Vigília Pascal assevera:

Comemora a tua fé, olha para dentro de ti. Seja para ti o teu Símbolo como um espelho. Olha-te nele, para ver se crês tudo o que declaras crer. E alegra-te cada dia na tua fé. Seja ela a tua riqueza, seja como que a roupa cotidiana da tua alma. Não te vestes quando te levantas? Pois do mesmo modo hás de vestir a alma com a memória do Símbolo, não aconteça que a dispa o esquecimento… A nossa veste será a nossa fé; a fé deve ser túnica e couraça… Quando chegarmos ao lugar onde reinaremos, já não teremos necessidade de dizer o Símbolo. Veremos a Deus; o próprio Deus será a nossa visão e a visão de Deus será então o prêmio da fé atual.

Não nos é muito difícil compreender que a fé é a própria Palavra de Deus habitando em nós, rejuvenescendo-nos pelo Evangelho de Cristo, conforme ensina Santo Irineu: “Esta fé, que recebemos da Igreja, a conservamos com cuidado, porque, sem cessar (estamos), sob a ação do Espírito de Deus; como um depósito de grande valor, guardado em um excelente recipiente, a fé rejuvenesce e faz rejuvenescer ao mesmo recipiente que a contem.”

… razão de nossa alegria em Cristo, nosso Senhor.

O que é a profissão de Fé e seguida a ela a Oração Universal ou dos Fiéis no contexto ritual (seja ele Eucarístico ou mesmo em outras celebrações sacramentais) senão a experiência hodierna em responder pontualmente à Palavra de Deus; permitir que no “tu” da Igreja ressoe o “Tu” do Verbo que nos dá a vida. Trata-se de uma verdadeira adesão, não apenas em sentido intelectual à verdades religiosas, mas que é “’simbólica’ no sentido original e etimológico do termo: unir numa só fé” . A celebração litúrgica, portanto, como fé em ato com sua Liturgia da Palavra nos transforma – sacramentalmente – em palavra de Deus à medida que acolhemos em nós o Verbo da Vida que acabara de narrar-se para nós e em nós.

O Evangelho não é uma realidade neutra que se pode apresentar com uma objetividade abstrata. Como se viu antes, é essencial ao Evangelho, ser uma mensagem transmitida no interior de um testemunho vivo da fé, é uma mensagem confessada. Todo aquele que anuncia entra no verbo “eu creio”, que traduz o compromisso concreto de um crente e da comunidade, em sua viva adesão ao Mistério de Cristo.

Interessante notar que, na celebração Dominical passamos às preces – conforme o rito atual – somente depois do assentimento da Comunidade de fé. Como se disséssemos: “agora, fazendo nossa a Palavra, podemos nos dirigir em ação de graças (Oração Eucarística) e súplicas (Preces e tb. Oração Eucarística) ao Pai do Céu porque respondemos desde o lugar de seu Amado Filho, pois fomos rejuvenescidos, conduzidos à nossa origem, pelo Espírito Santo que habita em nós.” Na Oração dos Fiéis manifestamos o desejo de que “se realize para nós, para toda a Igreja e para a humanidade o que a Palavra pôs em nossos corações (…) as preces deveriam ser o eco das provocações que provém da Palavra de Deus.”

Graças a Deus!

Terminada nossa peregrinação desde os ritos, passando pelas fontes bíblicas e patrísticas, voltando à prática celebrativa para qualificá-la com nossas descobertas, como podemos enxergar para além e em decorrência do culto – existencialmente, portanto – a experiência da Fé? Façamos o esforço de verificar quais aspectos de nossa vida nosso “Eu Creio” interfere e determina, ou seja, como a Verdade de Deus ou que é Deus se torna clara em nós? Pensando nas grandes questões pelas quais passa nosso país: a corrupção dos servidores do povo (em vários níveis: político, civil, religioso…); a crise do sistema democrático; a insegurança quanto ao modelo de Igreja que fomos constituindo no último século… Em que a fé pascal contribui ou como ela se manifesta e se faz notar? Como continuam nossas buscas neste cenário e em que dimensão são afirmadas nossas certezas? Questões … questões … questões …

Padre Márcio Pimentel (Liturgista)

Epaço epifânico: onde a glória de Cristo se revela

Richard Giles, presbítero anglicano, em seu artigo sobre a adequação dos espaços litúrgicos indica-nos uma chave de leitura interessante quando se trata da natureza do espaço sagrado. Para ele, “o espaço litúrgico é a tela sobre a qual a Igreja vivente pinta seu autorretrato, retrato que servirá de ícone do Cristo Ressuscitado e Vivo no mundo de hoje.”[1]

De fato, a razão de ser da Liturgia é a mesma do Mistério Pascal: reconciliar o ser humano com seu Senhor, mediante a humanidade do Verbo. Aquilo que se deu em nosso Salvador deve alcançar-nos por meio das celebrações que a Igreja em seu nome realiza; eis a mens (pensamento) dos santos padres no que se refere à Sagrada Liturgia. Por decorrência, o lugar que acolhe estas celebrações – como dissemos até aqui – deve orientar-se pelas mesmas razões. O espaço sagrado cristão é um microcosmo redimido. É o mundo disposto segundo o coração de nosso Deus que nos veio visitar (cf. Lc 1,78). Devendo, portanto, guardar a originalidade e a especificidade do culto cristão, na sublime expressão de Leo de Simone. Originalidade e especificidade que se radicam na humanidade de Jesus de Nazaré, Verbo feito carne.

Todo espaço sagrado, antropologicamente falando, é casa da ritualidade. Ali, ações religiosas são desenvolvidas conforme a especificidade de cada identidade, caminho ou tradição espiritual, com o intuito de gerar comunhão, atrair benefícios, suplicar proteção, evidenciar a unidade etc.

O rito mostra-se como relação que se estrutura com elementos obrigatórios – que são em geral predeterminados e elementos contextuais, possui a força de criar “outro mundo” ou de dar sentido a um mundo: o rito, em suma, possui um efeito criativo[2]. Neste ponto, o espaço sagrado cristão é “templo” como o são vários outros lugares de culto. Entretanto, há questões eminentemente próprias de nossa identidade que não se podem perder e nem mesmo negociar sob pena de gerar-se deformidades não só arquitetônicas, mas sobretudo quanto à experiência teológica que o espaço deve acolher e engendrar.

Primeiramente, é bom termos em conta o lugar que o rito possui na vida cristã. Sobre isso, Leo de Simone afirma que a liturgia cristã constitui-se como exercício de uma reta espiritualidade que se dá no reto exercício do culto[3]. A espiritualidade cristã não pode dissociar-se da espiritualidade do culto porque se trata de uma espiritualidade unificada e encarnada. Ora, em Cristo não há uma separação entre o humano e o divino, o espiritual e o material, entre a carne e o espírito, alma e corpo. Os ritos do conglomerado litúrgico cristão, nesta ótica, contribuem para constituir Cristo como “caminho” e realização desta unidade e comunhão: “Jesus que ensinou com palavras e obras, ensinou simplesmente vivendo, como se rende culto a Deus, e na sua vida colocou o “rito” em seu devido lugar”, escreve o autor. E este lugar dos ritos na fé cristã, segundo Jesus de Nazaré, é de ser ocasião para transmitir a salvação segundo os próprios usos e limites que ele mesmo, e a tradição que dele decorreu, pode prever. Como exemplo, basta pensar na Eucaristia, cujo sentido ritual só pode ser compreendido e verificado no âmbito do lava-pés, descrito por João em seu Evangelho.

Tudo o que consta do que chamamos “espaço sagrado” ordena-se a reproduzir na comunidade que nele se reúne a vida de Jesus: suas opções, suas palavras, seus gestos, sua vida, em suma, sua carne, sua humanidade. É ela que, manifestada no espaço litúrgico e assimilada pelos circunstantes quando oram e dialogam com o Pai, em seu Nome, mediante a ritualidade, transformam o ser humano e o fazem reviver. Em palavras simples e diretas, o estilo, a forma dos elementos iconográficos que compõem o cenário arquitetônico, os materiais escolhidos, as cores, enfim toda a estética converge, necessariamente, para a realização da humanidade de Cristo em nós. Assim, por exemplo, o altar de um bom e apto espaço para o culto cristão, não será apenas ara (pedra de sacrifício), mas também mesa do banquete, pois Jesus ritualizou sua entrega (sacrifício) no contexto de uma ceia… e assim por diante.

________________________________________
[1] GILES, Richard. L’adeguamento degli spazi liturgizi. In. VV.AA. Spazio Liturgico e orientamento. Bose: Edizioni Qiqajon, 2007, p. 139.
[2] Cf. COMIATI, Gaetano. LETO, Francesca. Normatività e Creatività nel Rito. Uma lettura antropológica per uma ricomprensione pastorale. In. Rivista Liturgica, anno XCVII, fascicolo 5. Padova: Edizinoni Messaggero Padova, 2011, p. 156.
[3] Cf. SIMONE, Leo. Liturgia secondo Gesù

Lugar do memorial do Mistério Pascal

Cristo é o Templo Vivo e Verdadeiro, Espaço erguido em meio ao Povo pelo próprio Deus, para manifestação de sua glória. O Pai o ergue dentre os mortos pela sua Ressurreição, tornando-o ponto axial entre velho e o novo ser humano. O ergue por sua morte redentora, que objetiva estender a salvação a toda carne. Desse modo, o Senhor Jesus se entrega, permitindo livremente que fosse destruído, para, três dias após, ser reerguido, qual templo, conforme cita João em seu Evangelho. Essa é a natureza mesma do Mistério Pascal, epicentro da História da Salvação e por essa razão do acontecimento litúrgico.

A imagem Cristo-Templo (Christós-Naós) transparece para nós como chave de leitura do próprio acontecimento pascal. Conforme ensina o Concilio Vaticano II, mediante o Mistério Pascal, Deus visa “salvar todos os homens e fazer com que cheguem ao conhecimento da Verdade”. Ele – o mistério da Paixão, Morte e Ressurreição do Senhor – aparece como cumprimento de tudo quanto Deus manifestou de Si, mesmo na longa e paciente História da Salvação.  Esse Mistério tem início já na encarnação, quando é concebido no seio da Virgem Maria.

Tudo quanto Deus sonha para o mundo e, em particular, para o ser humano, se vê concebido – concretizado – na carne de seu Filho ainda no ventre aberto da Virgem. Aquela “Palavra Eterna” que são Paulo, fiel à tradição judaica, compreende como arquétipo (modelo primeiro) de toda a criação é constituído pela ação do Espírito, um corpo. Deus mesmo edifica sua morada, sua casa, onde habitará todo esplendor de sua santidade, destinada a iluminar todo ser humano e transformá-lo à sua imagem.

Esse “momento” da História da Salvação, utilizando a terminologia do grande Salvatore Marsili*, torna-se paradigma de toda teologia e vida cristãs. Em Cristo, a carne humana – nossa humanidade – se torna o lugar de encontro entre o Céu e a Terra, onde convivem o Tempo e a Eternidade, Espaço Sagrado por excelência. E é assim que Deus alcança todo ser vivente, em especial, a pessoa humana: constituindo-o lugar de sua morada, transfigurando-o em espaço luminoso pelo esplendor de sua glória. Com razão, os padres conciliares concluíram: “Com efeito, sua humanidade (de Cristo), na unidade da pessoa do Verbo, foi instrumento de nossa salvação.”

Este acontecimento cujo significado a teologia litúrgica concentra na expressão “Mistério Pascal” é a razão mesma da construção de espaços sagrados ontem e hoje. Ainda que seja importante, lembrarmos que houve um período no qual os cristãos não possuíam templos para seu culto, pois celebravam nas casas. Pouco a pouco, a necessidade antropológica de constituir um espaço circunscrito para o culto prevaleceu. Entretanto, a perspectiva teológica e espiritual deste espaço esteve delimitada pelo nexo com o Mistério da Pascal. Hoje, portanto, não se pode descuidar que os novos espaços construídos para o culto divino sejam tomados por intuições puramente antropológicas a ponto de confundir-se com perspectivas paganizantes – no sentido de estarem aquém daquela linguagem própria do Evangelho de Cristo. E isto se evita, não pela conservação de formas e esquemas estéticos do passado, que podem ser situados num ou noutro século, mas pela atenção que se deve dar ao acontecimento que será memorável no espaço a ser construído. Um bom espaço sagrado é aquele que – nas palavras de Marko Rupinik – segue celebrando a Liturgia, mesmo quando esta não está sendo celebrada. A Liturgia de Jesus.

*Padre Salvatore Marsili- abade beneditino, foi “teólogo da liturgia” – toda a sua longa pesquisa teve como método radicar seu discurso litúrgico na “teologia do Mistério de Cristo”.

 

Pe. Márcio Pimentel
Liturgista

Ação Ritual: Perceber e mover-se em Cristo

1 Motivações
Em nosso empenho para redescobrir a dimensão pedagógica da Liturgia, deparamo-nos com a linguagem simbólica que se desenvolve enquanto atuação ritual de quem celebra. Os ritos, que não em si e por si mesmos o Evento rememorado (Mistério Pascal) e nem a vida habitual (existência cristã) faz-se ocasião (tempo) e lugar (espaço) para que se dê o encontro da assembleia celebrante – povo de Deus – com o seu Senhor (intersubjetividade), de modo que ela mesma seja transformada naquele que acolhe sacramentalmente. Isso porque:

O cristianismo não é somente uma doutrina, nem tampouco apenas uma moral – ou seja, se não e antes de tudo, algo para compreender ou algo de querer-dever – mas é sempre, antes de tudo, um encontro pessoal, uma história que transforma a existência como tal (GRILLO, 2017, p. 44).

 

 

 

 

 

Estamos, então, diante daquilo que a Constituição Conciliar sobre a Sagrada Liturgia Sacrosanctum Concilium afirma: as celebrações da Igreja são cumen et fons da vida cristã.

 

A Liturgia é simultaneamente a meta para a qual se encaminha a ação da Igreja e a fonte de onde promana toda a sua força. Na verdade, o trabalho apostólico ordena-se a conseguir que todos os que se tornaram filhos de Deus pela fé e pelo Batismo se reúnam em assembleia para louvar a Deus no meio da Igreja, participem no Sacrifício e comam a Ceia do Senhor.
A Liturgia, por sua vez, impele os fiéis, saciados pelos «mistérios pascais», a viverem «unidos no amor» (26); pede «que sejam fiéis na vida a quanto receberam pela fé» (27); e pela renovação da aliança do Senhor com os homens na Eucaristia, e aquece os fiéis na caridade urgente de Cristo. Da Liturgia, pois, em especial da Eucaristia, corre sobre nós, como de sua fonte, a graça, e por meio dela conseguem os homens com total eficácia a santificação em Cristo e a glorificação de Deus, a que se ordenam, como a seu fim, todas as outras obras da Igreja. (SC 10)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Isso implica compreender a Liturgia não apenas como expressão, mas também e sobretudo como experiência.

2 A Liturgia como poiesis e aesthesis

Paralelamente (e em conexão) com a perspectiva de Andrea Grillo que trata o rito não como uma ‘coisa’ que se encontra nos livros litúrgicos, mas como ‘ação ritual’ a ser consumada e consumida por uma comunidade, trazemos para nossa consideração a noção de poiésis e aesthesis. Parece-nos que estsa forma de tratar a celebração litúrgica nos ajuda de modo mais direto na compreensão do fenômeno ritual e suas implicações elementares e decisivas para a fé. Estes conceitos – poiésis e aesthesis – articulam-se com o caráter sacramental de toda a celebração cristã e, consequentemente, de toda a existência cristã que daí brota.

A Liturgia enquanto poiésis, é ação. Dissemos anteriormente, ação criativa e não um mero ato vulgar e estéril. Os Santos Padres ao referir-se à Liturgia mencionavam-na não como algo a assistir passivamente, mas a um acontecimento como qual se envolver. João Crisóstomo, por exemplo, não admite que os membros da comunidade se comportem nas celebrações com a postura própria ao ambiente de espetáculos: “as nossas coisas não são representações teatrais” dizia. Gregório de Nazianzo, em um de seus sermões exortava aos seus: “Apresento-te Cristo (…) e também esta mesa, da qual todos nós nos aproximamos ao mesmo tempo, estes ritos da minha salvação (…)”. Agostinho ensinava que a força e importância dos ritos era tal que seria incompreensível reunir-se como uma comunidade de fato sem deles tomar parte.

A Liturgia enquanto estética,é rito, pelo qual o invisível torna-se contemplável. O Mistério de Cristo não é apenas acolhido pela narratividade que o ouvido capta, mas também por aquilo que os olhos veem e as mãos apalpam; na medida em que olfato se excita com os odores e a boca exprime com hinos e canções.

Enfim, todos os sentidos estão à disposição daquele encontro vivificante, pelo qual nossa corporeidade é tomada e todo o nosso ser é envolvido. Não apenas a mente, mas a carne é tocada para que a pessoa desperte integra numa nova existência. Deus deixa-se ver, faz-se perceptível aos nossos sentidos. Isso significa compreender a carne “como lugar da revelação de Deus: a partir do momento em que o Verbo se fez carne, a inteira concretude sensível do corpo é revelada uma vez por todas como capax Dei” (TOMATIS, 210, p. 419). Essa ótica acerca das celebrações da Igreja é já compartilhada na antiguidade, cuja voz de São Leão Magno fez-se decisiva: “o que na vida de nosso Redentor era visível passou para os ritos sacramentais.”

Tem razão portanto Grillo, quando afirma que a ação ritual “não é uma manifestação acessória (…); ele (o rito) é uma experiência primeira, ação originária, comunhão radical, ato de identidade profunda”. E ainda: “a Igreja e o cristão (…), nele encontram, no modo mais íntimo, o Senhor Jesus” (GRILLO, p. 47).

3 Um breve exercício

Vivemos no tempo da maquiagem. Na contramão daquilo que temos afirmado sobre os ritos litúrgicos, cuja realização opera o processo de identificação da nossa vida com sua mais íntima e genuína verdade, que é Deus mesmo (cf. GRILLO, p. 46), movemo-nos em um contexto cultural no qual vale mais parecer do que ser. Há uma certa institucionalização da mentira cultivada nos perfis falsos do facebook, nas fotos tratadas ao extremo, nas maquiagens que se tornaram máscaras que escondem o real ao invés de revela-lo em profundidade. A vida é tornada espetáculo e visa-se atrair os olhares e promover curtidas. E, uma vez que as mídias sociais ocupam cada vez mais espaço e consomem cada vez mais tempo em nossa vida, acostumamo-nos com um simulacro da existência. E é este arremedo de nossa história que é transmitido – agora até mesmo ao vivo – via interfaces do ciberespaço.

O rito não se presta a falsear o real maquiando-o. Não é um mundo idealizado, mas aquela vida possível que está ao alcance dos nossos sentidos: o Evangelho feito carne. Uma história na qual sou convidado a entrar – livre e conscientemente, assumindo-a como minha, mas reconhecida como dom. Não sou eu quem produz esta história, antes ela é transmitida, narrada e ilustrada (no sentido de ser trazida à luz). O rito permite que seja ouvida e avistada e põe em conexão a vida e o Evento recordado de modo sinergético e simbiótico. Nem sempre nos damos conta disso enquanto celebramos. A teologia da liturgia ocupa-se, então, como momento segundo de reflexão e análise, recuperar o que é disseminado da vida de Jesus per ritus et preces. Não quer dar uma pura e simples explicação ou instrução sobre os ritos mas trazer à tona as nuances várias que a experiência celebrativa oportunizou. Esta teologia segunda procura ser fiel à teologia primeira que é a própria celebração pela qual e na qual Deus se exprime e imprime em nossa carne. Há várias técnicas para chegarmos a este objetivo: laboratórios, vivências, análises literárias da eucologia, estudo da iconografia, observação participante, etc. Com base no tempo que dispomos, tomaremos como auxílio alguns registros fotográficos de nossas celebrações.

Em geral, o bom fotógrafo não maquia, mas tem boa percepção dos ângulos e atenção nos detalhes daquilo que deve registrar. Seu olhar é minucioso na busca de uma interpretação imagética que comunique a totalidade do fato na parcialidade do momento apreendido. A seguir, reproduziremos algumas fotografias de celebrações em nossa comunidade paroquial. Buscamos os registros mais significativos das ações rituais, com o intuito de analisarmos à certa distância do evento registrado aquele Evento com o qual a assembleia parece envolver-se.

Padre Márcio Pimentel
Liturgista
Padre Márcio Pimentel, Paróquia São Sebastião e São Vicente

 

Ação Ritual: perceber e mover-se em Cristo

1 Motivações
Em nosso empenho para redescobrir a dimensão pedagógica da Liturgia, deparamo-nos com a linguagem simbólica que se desenvolve enquanto atuação ritual de quem celebra. Os ritos, que não em si e por si mesmos o Evento rememorado (Mistério Pascal) e nem a vida habitual (existência cristã) faz-se ocasião (tempo) e lugar (espaço) para que se dê o encontro da assembleia celebrante – povo de Deus – com o seu Senhor (intersubjetividade), de modo que ela mesma seja transformada naquele que acolhe sacramentalmente. Isso porque:

O cristianismo não é somente uma doutrina, nem tampouco apenas uma moral – ou seja, se não e antes de tudo, algo para compreender ou algo de querer-dever – mas é sempre, antes de tudo, um encontro pessoal, uma história que transforma a existência como tal (GRILLO, 2017, p. 44).

 

 

 

 

 

Estamos, então, diante daquilo que a Constituição Conciliar sobre a Sagrada Liturgia Sacrosanctum Concilium afirma: as celebrações da Igreja são cumen et fons da vida cristã.

 

A Liturgia é simultaneamente a meta para a qual se encaminha a ação da Igreja e a fonte de onde promana toda a sua força. Na verdade, o trabalho apostólico ordena-se a conseguir que todos os que se tornaram filhos de Deus pela fé e pelo Batismo se reúnam em assembleia para louvar a Deus no meio da Igreja, participem no Sacrifício e comam a Ceia do Senhor.
A Liturgia, por sua vez, impele os fiéis, saciados pelos «mistérios pascais», a viverem «unidos no amor» (26); pede «que sejam fiéis na vida a quanto receberam pela fé» (27); e pela renovação da aliança do Senhor com os homens na Eucaristia, e aquece os fiéis na caridade urgente de Cristo. Da Liturgia, pois, em especial da Eucaristia, corre sobre nós, como de sua fonte, a graça, e por meio dela conseguem os homens com total eficácia a santificação em Cristo e a glorificação de Deus, a que se ordenam, como a seu fim, todas as outras obras da Igreja. (SC 10)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Isso implica compreender a Liturgia não apenas como expressão, mas também e sobretudo como experiência.

2 A Liturgia como poiesis e aesthesis

Paralelamente (e em conexão) com a perspectiva de Andrea Grillo que trata o rito não como uma ‘coisa’ que se encontra nos livros litúrgicos, mas como ‘ação ritual’ a ser consumada e consumida por uma comunidade, trazemos para nossa consideração a noção de poiésis e aesthesis. Parece-nos que estsa forma de tratar a celebração litúrgica nos ajuda de modo mais direto na compreensão do fenômeno ritual e suas implicações elementares e decisivas para a fé. Estes conceitos – poiésis e aesthesis – articulam-se com o caráter sacramental de toda a celebração cristã e, consequentemente, de toda a existência cristã que daí brota.

A Liturgia enquanto poiésis, é ação. Dissemos anteriormente, ação criativa e não um mero ato vulgar e estéril. Os Santos Padres ao referir-se à Liturgia mencionavam-na não como algo a assistir passivamente, mas a um acontecimento como qual se envolver. João Crisóstomo, por exemplo, não admite que os membros da comunidade se comportem nas celebrações com a postura própria ao ambiente de espetáculos: “as nossas coisas não são representações teatrais” dizia. Gregório de Nazianzo, em um de seus sermões exortava aos seus: “Apresento-te Cristo (…) e também esta mesa, da qual todos nós nos aproximamos ao mesmo tempo, estes ritos da minha salvação (…)”. Agostinho ensinava que a força e importância dos ritos era tal que seria incompreensível reunir-se como uma comunidade de fato sem deles tomar parte.

A Liturgia enquanto estética,é rito, pelo qual o invisível torna-se contemplável. O Mistério de Cristo não é apenas acolhido pela narratividade que o ouvido capta, mas também por aquilo que os olhos veem e as mãos apalpam; na medida em que olfato se excita com os odores e a boca exprime com hinos e canções.

Enfim, todos os sentidos estão à disposição daquele encontro vivificante, pelo qual nossa corporeidade é tomada e todo o nosso ser é envolvido. Não apenas a mente, mas a carne é tocada para que a pessoa desperte integra numa nova existência. Deus deixa-se ver, faz-se perceptível aos nossos sentidos. Isso significa compreender a carne “como lugar da revelação de Deus: a partir do momento em que o Verbo se fez carne, a inteira concretude sensível do corpo é revelada uma vez por todas como capax Dei” (TOMATIS, 210, p. 419). Essa ótica acerca das celebrações da Igreja é já compartilhada na antiguidade, cuja voz de São Leão Magno fez-se decisiva: “o que na vida de nosso Redentor era visível passou para os ritos sacramentais.”

Tem razão portanto Grillo, quando afirma que a ação ritual “não é uma manifestação acessória (…); ele (o rito) é uma experiência primeira, ação originária, comunhão radical, ato de identidade profunda”. E ainda: “a Igreja e o cristão (…), nele encontram, no modo mais íntimo, o Senhor Jesus” (GRILLO, p. 47).

3 Um breve exercício

Vivemos no tempo da maquiagem. Na contramão daquilo que temos afirmado sobre os ritos litúrgicos, cuja realização opera o processo de identificação da nossa vida com sua mais íntima e genuína verdade, que é Deus mesmo (cf. GRILLO, p. 46), movemo-nos em um contexto cultural no qual vale mais parecer do que ser. Há uma certa institucionalização da mentira cultivada nos perfis falsos do facebook, nas fotos tratadas ao extremo, nas maquiagens que se tornaram máscaras que escondem o real ao invés de revela-lo em profundidade. A vida é tornada espetáculo e visa-se atrair os olhares e promover curtidas. E, uma vez que as mídias sociais ocupam cada vez mais espaço e consomem cada vez mais tempo em nossa vida, acostumamo-nos com um simulacro da existência. E é este arremedo de nossa história que é transmitido – agora até mesmo ao vivo – via interfaces do ciberespaço.

O rito não se presta a falsear o real maquiando-o. Não é um mundo idealizado, mas aquela vida possível que está ao alcance dos nossos sentidos: o Evangelho feito carne. Uma história na qual sou convidado a entrar – livre e conscientemente, assumindo-a como minha, mas reconhecida como dom. Não sou eu quem produz esta história, antes ela é transmitida, narrada e ilustrada (no sentido de ser trazida à luz). O rito permite que seja ouvida e avistada e põe em conexão a vida e o Evento recordado de modo sinergético e simbiótico. Nem sempre nos damos conta disso enquanto celebramos. A teologia da liturgia ocupa-se, então, como momento segundo de reflexão e análise, recuperar o que é disseminado da vida de Jesus per ritus et preces. Não quer dar uma pura e simples explicação ou instrução sobre os ritos mas trazer à tona as nuances várias que a experiência celebrativa oportunizou. Esta teologia segunda procura ser fiel à teologia primeira que é a própria celebração pela qual e na qual Deus se exprime e imprime em nossa carne. Há várias técnicas para chegarmos a este objetivo: laboratórios, vivências, análises literárias da eucologia, estudo da iconografia, observação participante, etc. Com base no tempo que dispomos, tomaremos como auxílio alguns registros fotográficos de nossas celebrações.

Em geral, o bom fotógrafo não maquia, mas tem boa percepção dos ângulos e atenção nos detalhes daquilo que deve registrar. Seu olhar é minucioso na busca de uma interpretação imagética que comunique a totalidade do fato na parcialidade do momento apreendido. A seguir, reproduziremos algumas fotografias de celebrações em nossa comunidade paroquial. Buscamos os registros mais significativos das ações rituais, com o intuito de analisarmos à certa distância do evento registrado aquele Evento com o qual a assembleia parece envolver-se.

 

 

Padre Márcio Pimentel
Liturgista
Padre Márcio Pimentel, Paróquia São Sebastião e São Vicente

Liturgia da Palavra: um rito de aliança

Por que e para que a Igreja tem uma Liturgia da Palavra? Queremos aprofundar estas e outras questões utilizando como caminho um método de estudo que denominamos “mistagógico”, construído a partir de cinco passos. Hoje, começaremos por apresentar uma breve descrição do rito e sua fundamentação bíblica.

Palavra do Senhor – Glória a vós Senhor!

É muito fácil constatar que toda celebração cristã tem por elemento constitutivo uma Liturgia da Palavra. Mesmo naquelas ocasiões mais extraordinárias, quando se exige certa brevidade no rito, como o é o caso do Batismo de uma criança em perigo de morte, se prevê o mínimo de ritualidade da Palavra, reconhecível na fórmula evangélica “eu te batizo em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo.1”  É impossível pensarmos a fé sem a primazia e atuação da Palavra de Deus que é sua fonte. Muito menos no que se refere à celebração litúrgica, pois nela encontramos a fé em ato.

Costumeiramente a Liturgia da Palavra se dá após os ritos de abertura, nos quais a assembleia dos que celebram é constituída. Em geral, as pessoas tomam assento e escutam a proclamação dos textos sagrados extraídos (na maioria da vezes) da Bíblia. Tomam parte na proclamação, para além da escuta, mediante algum canto interlecional, como o Salmo Responsorial, Gradual ou Responsório e também por aclamações que se dão no fim e ao início das leituras. Em seguida, é comum uma exortação ou homilia que se desenvolve em petições (Oração dos Fieis). Essa é a estrutura que, geralmente, temos na celebração dos Sacramentos e Sacramentais. O Ofício Divino, por sua vez, foge um pouco dessa estrutura, mas constitui-se, do início ao fim, uma Liturgia da Palavra propriamente dita.

No princípio, Deus criou o céu e a terra com Sabedoria

Bereshit, “No princípio” – Assim começa a saga da criação e, com ela, da revelação de Deus no contexto do universo por Ele criado. Sua fonte primeira é a Palavra Divina que a tudo cria, dá consistência e sustêm.  O Salmo 33, por exemplo, recorda que “o céu foi feito com a Palavra do Senhor”, o Salmo 147 insiste na eficácia da Palavra Divina que estabelece o tempo (neve, geada, chuva…) e a ética (deu seus estatutos e normas a Israel); o Salmo 107,20 diz que a Palavra é enviada para curar e preservar a vida do ser humano. Todos estes trechos nos fazem perceber que a origem do universo, com especial destaque para o ser humano, homem e mulher, e sua continuidade dependem exclusivamente do Verbo de Deus. Como muito bem o dirá Marko Rupnik: “Toda a criação é marcada pelos traços do Verbo, por meio do qual e em vista do qual foi criada.2

Bechochmá, “Com Sabedoria” – Uma antiga versão aramaica da Torá traduz “No princípio Deus criou o céu e a terra” por “Com sabedoria, Deus criou o céu e a terra. 3”  Essa tradição sobre o primeiro versículo bíblico da Torá está em perfeita consonância com o ensinamento de São Paulo sobre a Sabedoria que, adotando a perspectiva dos escritos sapienciais (Provérbios, Jó, Eclesiastes, etc.), enxerga nela a mediadora da obra da criação4. Aqui vale recordar um breve texto conhecido como Elogio da Sabedoria: “Saí da boca do Altíssimo e como neblina cobri a terra (…) Então o Criador de todas as coisas deu-me uma ordem, aquele que me criou armou minha tenda em Jacó (…) Criou-me antes dos séculos, desde o princípio, e para sempre não deixarei de existir.5” O Apóstolo, por sua vez, identificará essa Sabedoria de Deus com Cristo Jesus crucificado6. O prólogo de João também pode ser lido nessa mesma direção ao falar da preexistência do Verbo, pelo qual Deus tudo fez. Um eco perfeito à uma antiga tradição que via na Torá o projeto a partir do qual o Senhor criou o mundo e, sobretudo, o ser humano – aquele que deveria compartilhar com Ele sua Palavra, constituindo-se seu parceiro de colóquio permanente7.[7]

Desde o início, uma aliança

Seguindo essas intuições, dando uma olhada na Haftará (passagem tirada dos livros proféticos, que os judeus leem a conclusão do trecho da Torá lida aos sábados e dias especiais) escolhida para concluir a primeira porção tirada do Livro do Gênesis descobrimos outra dimensão nesta relação entre Palavra de Deus/Sabedoria e Criação : “Assim diz Deus, o Senhor, que criou os céus e os estendeu e fez a imensidão da terra e tudo o que dela brota, que deu o alento aos que a povoam e o sopro da vida aos que se movem sobre ela. “Eu, o Senhor, te chamei para o serviço da justiça, tomei-te pela mão e te modelei, eu te pus como aliança para o povo, como luz das nações (…)8.” Nesse trecho e demais versículos que seguem, a vida do ser humano é interpretada, realmente, como “um diálogo existencial entre a criatura e o seu Criador – um diálogo constante e contínuo”9. Essa “conversa divina” é conatural à condição criatural do ser humano, uma vez que ele foi tecido pela Palavra criadora. Em certa medida, originariamente, somos todos “textos (= tecido) vivificados” decorrentes e dependentes do Verbo da Vida: “A palavra ainda não me chegou à língua, e tu, Senhor, já a conheces inteira (…) Sim! Pois tu formastes os meus rins, tu me tecestes no seio materno10.”

Haftará comentada acima traz um termo muito rico e de extrema importância para compreender e verificar a Liturgia da Palavra como um Rito de Aliança. O texto profético de Isaías afirma que o Servo do Senhor foi posto diante do povo como Berit, isto é, aliança. Sabemos que, antes mesmo de ser uma figura de Cristo Jesus, como o assume a teologia cristã, essa imagem que pode ser aplicada a toda comunidade de Israel ou a algum personagem histórico específico, pode ser concebida como compreensão do ser humano que, modelado pelo próprio Senhor11, é vocacionado ao testemunho de sua Palavra criadora perante a obra da criação. Afirmar o ser humano como berit é lê-lo como proclamação viva da fidelidade de Deus para com a obra criada, pela qual sua promessa é levá-la à plena comunhão de vida consigo. Berit é o tema unificador de toda a Torá e o podemos dizer, por extensão, de toda a revelação bíblica, do Gan Eden à Jerusalém Celeste, do Gênesis ao Apocalipse, do Antigo Adão ao Novo Adão, Cristo Jesus, morto e ressuscitado.

________________________________________
[1] 1Cf. Ritual de Batismo de Crianças. A Iniciação Cristã, n. 21.1.
[2] 2RUPNIK, Marko I. Ainda que tenha morrido, viverá. Ensaio sobre a ressurreição dos corpos. Paulinas: São Paulo, 2010, p. 41.
[3] 3Targum de Jerusalém, citado por ANGEL, Marc D. Os ritmos da vida judaica. Uma análise dos ensinamentos básicos do judaísmo segundo o pensamento sefardi. Rio de Janeiro: Imago Editora, 2009, p. 15.
[4] 4Cf. HAWTHORNE, Gerald F. MARTIN, Ralph P. REID, Daniel G. (orgs). Dicionário de Paulo e suas Cartas. Vida Nova, Paulus e Edições Loyola: São Paulo, 2008, p. 1118.
[5] 5Eclo 24,4.8-9.
[6] 6Cf. 1Cor 1,24; 2,27.
[7] 7Cf. ANGEL, Marc D. Os ritmos da vida judaica. Uma análise dos ensinamentos básicos do judaísmo segundo o pensamento sefardi. Rio de Janeiro: Imago Editora, 2009, p. 16. Ver tb. KLAPHOLTZ, Rabbi Y. Tesouro de Agadot da Torá. Volume Um. Colel Torá Temimá do Brasil: São Paulo, p. 21. As Constituições Apostólicas também falam da Palavra criadora como Sabedoria à qual Deus convida para a ação criadora: “Com efeito, disse à tua Sabedoria: “Façamos o homem à nossa imagem, à nossa semelhança…”
[8] Is 42,5ss.
[9] GORODOVITS, David. Na Espiral do Tempo. Uma viagem pelo calendário judaico. Sêfer: São Paulo, 2008, p. 9.
[10] Sl 139,4.13.
[11]Note-se que a palavra hebraica usada para descrever o Senhor que modela o ser humano em Gn 2,7 é repetida no texto de Isaías.
[12]ANTOLOGIA LITÚRGICA. Textos litúrgicos, patrísticos e canônicos do primeiro milênio. Secretariado Nacional de Liturgia: Fátima, 2003, p.174.

Padre Márcio Pimentel
Liturgista
Paróquia São Sebastião e São Vicente

Em memória do sacrifício de Cristo

Na última ceia, Jesus nos deixou o memorial da sua páscoa: “façam isto em memória de mim” (1Cor 11,24). A Igreja, fiel ao mandamento do Senhor, nunca deixou de celebrar a Eucaristia, repetindo os gestos que ele fez na última ceia: tomar pão e vinho, dar graças, partir o pão, distribuir o pão e o vinho para os presentes. Toda vez que a Igreja assim celebra, realiza o mandato do Senhor, anunciando sua morte e ressurreição, conforme afirma Paulo (1Cor 11,26). Mas cumpre perguntar: o que é memória? Como a Igreja entende isso? Qual o “conteúdo” desse memorial?

A palavra memorial, em hebraico zikkaron e em grego anámnesis, traduzido para o português pela expressão ‘em memória’, remete-nos à ceia pascal dos judeus e aparece pela primeira vez em Ex 12,1-14. A ceia pascal dos judeus tem a seguinte estrutura:

Uma ceia profética que antecipa o acontecimento iminente, acrescida de uma ordem de iteração (repetição); o acontecimento salvífico (irrepetível): passagem do Mar Vermelho / libertação do Egito – faraó e suas tropas; ceias pascais das gerações sucessivas, como obediência ao mandamento divino. Os comensais (aqueles que comem da ceia) tornam-se participantes do acontecimento salvífico, realizando o memorial.

Entretanto, os termos memória ou memorial, usados por Jesus na última ceia, tem um valor teológico que ultrapassa a mera recordação mental. Sem memória, o ser humano não realiza o encontro libertador com o Mistério. Não se trata, nesse caso, da lembrança saudosista de um fato. Para entender isso, é importante recuperar o ensinamento do rabino Gamaliel, mestre de Paulo, que ajuda a compreender o sentido da palavra memorial:

“De geração em geração, cada um é obrigado a ver-se a si próprio como tendo ele mesmo saído do Egito, como foi dito ‘Naquele dia, anunciarás a teu filho, dizendo: Em virtude disto, o Senhor fez por mim o que ele fez, quando saí do Egito (Ex 13,8). O Santo – bendito seja ele – remiu não só nossos pais, mas remiu também a nós como a eles, conforme foi dito: ‘E nos fez sair de lá, para nos introduzir e nos dar a terra que tinha jurado a nossos pais’” .

Segundo Gamaliel, o memorial da páscoa judaica, celebrada por todas as gerações até os dias de hoje leva os comensais a:
• Verem-se a si próprios como saídos do Egito;

• Reconhecerem-se como tirados por Deus da terra da escravidão, juntos com os hebreus que atravessaram o mar vermelho, e introduzidos por Ele na terra da libertação;
• A expressão “em virtude disto” refere-se aos sinais da ceia pascal judaica: cordeiro imolado, ervas amargas…. Esses sinais da ceia pascal judaica, os mesmos da primeira ceia do povo hebreu, são figura da passagem da terra da escravidão para a terra da libertação;
• Para os participantes da primeira ceia judaica, no Egito, os sinais anteciparam os acontecimentos salvíficos. Para os judeus das gerações sucessivas (até hoje!) os sinais prolongam os acontecimentos tornando-os contemporâneos.

Cada judeu, ao celebrar a ceia como Deus ordenou a Moisés, torna-se hoje libertado da escravidão do Egito. A passagem no mar vermelho é única (evento histórico), não se repete. Mas a ordem de repetição da ceia, que traz a figura dos acontecimentos lá vividos, transporta os comensais aos acontecimentos da salvação (participação, comunhão).

Ao celebrar a páscoa, o judeu atravessa hoje o Mar Vermelho com os “pés da fé”. A salvação atravessa as barreiras do tempo e do espaço e alcança a todos que comem a ceia celebrada em obediência à ordem divina.

1 GIRAUDO, C. Redescobrindo a eucaristia. São Paulo: Loyola, 2002, p. 77. Ler também Dt 6,23ss

 

Pe. Danilo César dos Santos Lima
Liturgista

Arquidiocese de Belo Horizonte

Ato Penitencial

No tempo da quaresma a Igreja incentiva os fiéis a procurarem o sacramento da reconciliação (confissão). É um mandamento da Igreja e uma boa recomendação! O Apóstolo Paulo exorta os fiéis a se deixarem reconciliar com Deus (cf. 2Cor 5,20). Contudo, a reconciliação é um processo que deve supor o reconhecimento da própria condição pecadora, da própria fragilidade. O ser humano é suscetível ao pecado. Fora ou dentro do tempo da Quaresma existe um rito que sempre nos recorda isso: o ato penitencial. Mas no tempo quaresmal esse rito ganha especial relevo, pois a revisão da vocação batismal inclui, por certo, a dimensão penitencial da vida cristã.

Antes do Concílio, não existia o ato penitencial na missa. Existiam as chamadas “apologias” ao pé do altar, proferidas pelo presidente da celebração. Numa ou noutra comunidade, os fiéis, mais por costume adquirido do que seguindo uma prescrição ritual, acompanhavam o momento cantando seus cantos penitenciais. No atual rito, essas apologias foram desmembradas, reformuladas e adaptadas ao contexto celebrativo e comunitário. O esquema foi simplificado, mas ganhou maior consistência, pois valorizou-se os elementos que, na forma antiga, estavam sobrepostos e confusos. Eram também restringidos à pessoa do ministro ordenado. Agora, porém, está integrado ao ordo, isto é, ao rito da Igreja que inclui todo o povo de Deus e não apenas os padres.

A estrutura geral inicia-se pelo convite do presidente, seguida do breve silêncio, a fórmula de confissão e a conclusão, chamada impropriamente de “absolvição”1 . As fórmulas de confissão variam. Os dois primeiros modos são fixos, o terceiro modo oferece um texto tripartido em tropos2 . Esses tropos elogiam a misericórdia de Deus e desenvolvem a aclamação Kyrie eleison, que em português foram traduzidas por “Senhor, tende piedade”3 . Os tropos, a partir do ambiente musical aprofundam o sentido dessa piedade, ampliando por meio de versos poéticos aquilo que a brevidade da forma participial contém.

Uma confissão de fraqueza

Uma rainha, chamada Ester, com uma nobre missão de salvar o seu povo e “temendo o perigo de morte que se aproximava”, dirige a Deus uma súplica:

“Deus de Abraão, Deus de Isaac e Deus de Jacó, tu és bendito. Vem em meu socorro, pois estou só e não tenho outro defensor fora de ti, Senhor, pois eu mesma me expus ao perigo.  Senhor, eu ouvi, dos livros de meus antepassados, que tu libertas Senhor, até o fim, todos os que te são caros. Agora, pois, ajuda-me, a mim que estou sozinha e não tenho mais ninguém senão a ti, Senhor meu Deus.Vem, pois, em auxílio de minha orfandade. Põe em meus lábios um discurso atraente, quando eu estiver diante do leão, e muda o seu coração para que odeie aquele que nos ataca, para que este pereça com todos os seus cúmplices. E livra-nos da mão de nossos inimigos. Transforma nosso luto em alegria e nossas dores em bem-estar”.

Três elementos podem ser deduzidos da oração de Ester: 1- a rainha recorre a Deus, seu único defensor, a quem reconhece e recorda como protetor do seu povo; 2- tem aguda consciência de que se expôs ao perigo, a si e aos seus; 3- pede a Deus que transforme a situação de extrema dificuldade em situação de vida.

O reconhecimento da fraqueza é acompanhado do reconhecimento da foça e da exclusividade de Deus como o único capaz de transformar sua situação de miséria.

Deus é compassivo

O Antigo Testamento demonstra a imagem de um Deus severo e punitivo que pouco a pouco evolui para a imagem de um Deus paciente e compassivo. A oração de Moisés acena esse movimento:

Iahweh! Iahweh…
Deus de ternura e de piedade,
lento para a cólera,
rico em graça e fidelidade;
que guarda sua graça a milhares,
tolera a falta, a transgressão e o pecado,
mas a ninguém deixa impune
e castiga a falta dos pais nos filhos
e nos filhos dos seus filhos,
até a terceira geração5.

O Parceiro da Aliança é invocado como “compaixão e piedade, lento para a cólera e cheio de amor”, que não prolonga o seu rancor e nem trata os seus fiéis conforme suas faltas (cf. Sl 103,8-10). O mesmo salmo parece “retocar” a oração de Moisés, mostrando mais o amor e a compaixão do que sua cólera:

Mas o amor de Iahweh!…
existe desde sempre
e para sempre existirá
por aqueles que o temem;
Sua justiça é para os filhos dos filhos,
para os que observam sua aliança
e se lembram de cumprir suas ordens6.

Sua compaixão chega a ser comparada à mãe incapaz de ignorar o sofrimento de seus filhos (cf. Is 49,15), ou ao amor resiliente do marido de uma prostituta (cf. Os 3,1-3).
Contudo, o ápice da compaixão de Deus demonstra-se na encarnação do seu Filho. A encarnação é dádiva e prova de amor aos pecadores (cf. Rm 5,8; 8,32). Nele Deus conhece por dentro a fraqueza humana, tornando-se Servo obediente e assumindo sobre si as nossas culpas.

Compaixão, a solidariedade de Deus

O mesmo verbo grego empregado na aclamação Kyrie eleison está na raiz da palavra esmola (elemosina). Dar esmola é dar ao outro a compaixão, em sentido profundo, sentir com o outro. Deus sente com a humanidade a partir do seu Filho que assume a nossa carne. Seu Filho é sua dádiva solidária que alcança a nossa miséria e a nossa pequenez. Paulo chegará a afirmar que ele foi feito pecado por Deus para nos redimir, embora não houvesse pecado (cf. 2Cor 5,2).

Em questão: a compaixão de Deus

A advertência do Missal aponta na direção dos atributos divinos e da sua ação solidária: Deus se move na direção do pecador, dando-lhe o seu amor, a sua elemosina (compaixão, esmola). O ato penitencial, mais que recordar pecados, recorda a compaixão do Deus de Jesus Cristo, que em seu Filho ergue a todos da morte. O reconhecimento da frágil condição da humanidade se , pois, à luz daquilo que Deus é, pois anterior ao pecado está a graça, o próprio ser do Deus compassivo.

Em qualquer tempo, mas sobretudo na Quaresma, o ato penitencial suscitará a consciência desse amor capaz de mover à reconciliação com Deus e com os irmãos. A execução do rito, a escolha dos cantos e da fórmula, terão em vista, principalmente, essa compreensão do Deus que com seu amor dignifica a humanidade.

1O termo é tão inapropriado que o próprio missal esclarece que o ato penitencial não tem o mesmo valor do sacramento da penitência (cf. IGMR, 51).
2Tropo é uma adição poética que precede ou sucede uma antífona, ou aclamação, desenvolvendo-lhe um aspecto.
3A tradução não diz o real significado da expressão. Kyrie é vocativo de Kyrios (ó Senhor). Eleison é uma forma participial de eleeô, que significa “ter compaixão”. A forma participal de um verbo cumpre a função de adjetivar, de dar qualidade. Assim, a expressão Kyrie eleison tem o sentido de “Senhor, vós sois piedade” que combina perfeitamente com o tropo que lhe dá desenvolvimento.
4Opto pela versão litúrgica, proclamada na quinta feira da primeira semana do tempo da Quaresma.
5Ex 34,6-7.
6Sl 103,17-18.

Pe Danilo César
Liturgista